La categoría de verdad, está ineludiblemente anudada a otros conceptos que forman parte del complejo campo de problemas que atañe a las diversas experiencias subjetivas vinculadas a la guerra. En esta presentación, articulamos el concepto de verdad, concebido desde la enseñanza de Jacques Lacan, a la categoría de testimonio.
En el marco de la investigación que estamos llevando adelante, nos propusimos, primeramente, elucidar la compleja relación existente entre testigo y testimonio.
Partiendo de una hipótesis inicial que considera al testigo y al testimonio en una relación de no necesaria correlatividad, nos interrogamos: el testigo, ¿ineludiblemente testimonia? El decir de un testigo, ¿es homólogo del acto de testimoniar?

El trabajo sobre los testimonios de sobrevivientes de crímenes de lesa humanidad ocurridos durante la última dictadura militar en argentina, se circunscribió como el campo de trabajo sobre el cual conducir nuestra tarea.

La pregunta princeps de nuestra investigación acerca del testimonio, remite casi de modo inmediato a la experiencia de los campos de exterminio de la segunda guerra mundial presentándose de este modo como una primera referencia ineludible a la hora de abordar la compleja relación entre testigo y testimonio.
Son ampliamente conocidos los testimonios de algunos sobrevivientes que se han propuesto la tarea de relatar lo sucedido. Los escritos de Primo Levi ; Antelme y Semprún, dan precisa cuenta de ello, y son esos mismos relatos los que hicieron visible cierta imposibilidad propia del testimonio que adviene de situaciones ligadas al horror
Kenzaburo Oé en su libro Cuadernos de Hiroshima, se ocupa de la experiencia vivida por los hibakusha, sobrevivientes de un bombardeo atómico, y con bella sutileza posa la cuestión sobre el silencio, la vergüenza, el desasosiego y el pudor con el que se enfrentaban los propios sobrevivientes a la hora de poner en palabras lo vivenciado.
En “El Narrador”, Walter Benjamin señala que al finalizar la primera guerra mundial, no se terminaba de hacer evidente que la gente volvía enmudecida del frente de batalla. Dice Benjamin: En lugar de retornar más ricos en experiencias comunicables, volvían empobrecidos.
Es decir, situaciones disímiles y distantes en el espacio y el tiempo, en las cuales, sin embargo, percibimos un lazo a través del enmudecimiento de la vivencia del horror, la cual no encuentra modos de transformarse en experiencia subjetiva.
La pregunta por la imposibilidad de un relato pone en entredicho las tesis ligadas a lo inefable. A propósito de ello, Semprún indica: “siempre puede expresarse todo, en suma. Lo inefable de lo que tanto se habla no es más que una coartada… ¿Pero puede oírse todo, imaginarse todo?”
Es decir, que no todo pueda ser dicho, no implica que el testimonio no deba ser escuchado.
Insiste en este punto la pregunta: El testigo, ¿ineludiblemente testimonia? El decir de un testigo, ¿es sinónimo del acto de testimoniar? En otras palabras, ¿es correlativo el lugar socialmente instituído del testigo con la operación subjetiva de dar testimonio?
En este sentido, resulta interesante pensar desde otra lógica e intervenir la articulación casi inmediata y naturalizada que se suscita alrededor del par testigo-testimonio, dando lugar a la pregunta acerca de qué operaciones subjetivas son las que le permiten a un testigo advenir sujeto del testimonio.
La ley abre cierta condición de posibilidad para la trasformación del horror en experiencia y precisamente los años transcurridos a partir de las leyes de Obediencia Debida y Punto Final , permitieron hacer visible de modo crudo el íntimo vínculo entre trauma e impunidad.
Es decir, la posibilidad de tramitación subjetiva de lo sucedido no es sin una operación social en el campo de la ley.
En esta línea podemos pensar como hipótesis de trabajo, que las operaciones que el colectivo social produce son condición necesaria aunque no suficiente para que el testigo produzca un testimonio que con valor de performatividad propicie un procedimiento de subjetivación respecto del horror vivido.
Es decir, este traumatismo que instaura al parlêtre, este traumatismo originario, reverbera de modo crudo en situaciones de horror, donde lo real se ha presentado bajo su forma más cruel.
Real que en su irrupción ha tomado la forma de acontecimiento traumático dejando su marca de espanto en el cuerpo.
Real que pensamos como un negativo de lo verdadero, por cuanto no está enlazado a nada, un real separado de todo, que no hace lazo, que no responde a ninguna ley, y que de este modo condensa el hecho puro del trauma.
La disyunción entre real y verdad es un eje central para pensar la materialidad del testimonio. En principio diremos, y este es un tema que desarrollaremos a continuación, lo real se presenta lógicamente como la contracara de la verdad.
Ahora bien, ¿cuál es el estatuto de la verdad a la que hacemos referencia, la cual por cierto presenta su especificidad respecto de cómo es pensada en el discurso jurídico? En primer lugar diríamos que no hay en el fundamento del campo del lenguaje una relación directa con la verdad. La cadena significante no trae consigo la verdad, sino que en su articulación se produce un efecto de verdad. Este modo de concebir la verdad, tiene significativas implicancias para el tema que nos ocupa, ya que concebida la verdad en su efecto, esto la vuelve cambiante, variable, lo cual habilita per se ciertos posibles cambios de posición subjetiva respecto de “la verdad” que ciertos discursos sociales ofrecen al modo de marcas identitarias.
La identificación alrededor de un significante uno, por cierto congela lo que son efectos de verdad, no permitiendo el movimiento subjetivo que trae consigo concebir la verdad, como varidad . Neologismo acuñado por Lacan que presenta a la verdad subjetiva como un mero semblante de lo real.

“al fin empiezo a liberarme del testimonio jurídico. (…) en busca de una dimensión más integral y compleja de las memorias. El temor a minimizar la facticidad de los pruebas, la necesidad de no perderse en detalles que nimien los hechos, la discrecionalidad que porta un relato objetivista, son cuestiones que uno evalúa en la formalidad de una declaratoria frente a jueces, abogados, defensores, fiscales y secretarios de cualquier tipo y especie.”

Es en esta línea que “lo verdadero está a la deriva cuando se trata de lo real” . La verdad a la que estamos haciendo referencia, trae consigo ese margen de libertad, que conlleva para el sujeto suponerle a la verdad, una función temporal y también de perspectiva. Esto permite, aún en circunstancias ligadas a lo colectivo, hacer emerger una serie de ficciones, “verdades mentirosas”, absolutamente singulares, variables y cambiantes.
Lo real, sabemos, es siempre traumático, presentándose como un agujero en el discurso. El neologismo troumatique, acentúa esta cualidad de lo real agujerando lo simbólico, cuestión central a la hora de pensar la posibilidad subjetiva de producción de un testimonio.
Es decir, estamos considerando al trauma en sus dos vertientes, en tanto contingencia fundacional y en su dimensión de acontecimiento traumático. Esta contingencia originaria reverbera en situaciones de horror, donde el acontecimiento traumático absolutamente singular de cada quien, trae consigo la complejidad de ser producto de una política de Estado, ligada a la tortura, desaparición y exterminio.
Este desarrollo nos permite adentrarnos en el texto de algunos testimonios de sobrevivientes de centros clandestinos de detención en ocasión de haber sido citados por la justicia en el marco de diferentes causas judiciales.
En los testimonios que hemos podido analizar se evidencia que el dispositivo jurídico ordena una confesión de la verdad la cual supone una confesión del goce.
En tanto la ley es la encargada de su regulación, la confesión le es consustancial.
Indica Lacan en el Seminario XX :
“Todavía hoy, al testigo se le pide que diga la verdad, sólo la verdad, y toda la verdad … Le exigen toda la verdad sobre lo que sabe. Pero, en realidad, lo que se busca, y más que en cualquier otro en el testimonio jurídico, es con qué poder juzgar lo tocante a su goce. La meta es que el goce se confiese, y precisamente porque puede ser inconfesable. Respecto a la ley que regula el goce, esa es la verdad buscada.”

En la revisión del texto de algunos de los testimonios ofrecidos por sobrevivientes, hemos podido advertir que lo que el dispositivo judicial propicia, fundando su accionar en esta confesión exhaustiva de la verdad toda, es una particular forma de desubjetivación del testigo.
En estas coordenadas particulares establecidas por el dispositivo y discurso jurídico, nos encontramos con situaciones en las cuales el testigo a pesar de testimoniar no produce un testimonio. Entendiendo el testimonio, y en esto seguimos a Agamben, como un acto de producción subjetiva, es decir, un procedimiento de subjetivación.
En la reflexión que Adriana Calvo realiza a propósito de su testimonio en el marco de cumplirse los 25 años del Juicio a la Junta Militar, con suma claridad refiere a esta cuestión, dando cuenta del valor y el compromiso en torno a brindar un relato que se adecúe a los cánones jurídicos, aún a sabiendas de que ese relato aún proferido en primera persona, privilegia el acontecimiento traumático por sobre la oportunidad para el testigo de tomar la palabra.

“…además de lo personal, que lo menciono último pero debería estar en primer lugar, el desafío de contar toda mi historia, todo lo que había visto y escuchado, y todo lo que había vivido en realidad todo lo que había muerto en los diferentes campos de concentración donde estuve, y contarlo frente a seis jueces, y una hilera de represores detrás de mí, era un espanto, una tensión límite. Para mi fue una situación límite… Luego uno se lanza y se olvida de todo, me olvidé del público, de los defensores, una vez que comienzo el relato es como estar de nuevo en el campo, uno se sumerge en una burbuja propia, íntima que supongo que es impenetrable para los demás, te obliga, te lleva a revivir minuto a minuto lo que viví, fue así antes, y fue así las otras veces que declaré… En las casi 20 veces que declaré…”

La burbuja propia, pareciera seguir el ritmo de la iteración. Aquello que por su valor traumático no cesa de escribirse es precisamente un nombre de la versión lacaniana de lo real en tanto necesario. Cabe, en este punto aclarar, que lo real en Lacan, no es una categoría unívoca ni homogénea, lo que amerita cada vez explicitar la modalidad lógica que atañe al real al cual nos estamos refiriendo.
La repetición que proviene del acontecimiento traumático instala una inercia que se resiste al desplazamiento del significante. Es así que el sujeto queda apresado en un tiempo circular , que al modo de un atractor, lo impulsa a volver una y otra vez al mismo lugar, regresando al horror que se presenta al modo de una fijación maldita. Fijación, que se ofrece como causa de goce para el sujeto, un goce mortificante que conlleva la adhesión del sujeto a un nombre que se instala como absoluto.
Es el real en su modo lógico necesario que precisa en función de poder recortar al sujeto y retirarlo de esta adherencia masiva al trauma, de un “divino detalle” , de esta posibilidad que tiene el significante de surgir de improviso, produciendo un efecto de sorpresa y trayendo consigo efectos inéditos. Este detalle quiebra ese movimiento inercial , impulsa al sujeto por fuera de este tiempo eternizante y lo reintroduce en una temporalidad.
Este detalle divino precipita una diferencia mediante la cual el sujeto podrá encontrar su solución singular. Esta solución por cierto única para cada quien, supone una decisión respecto de la propia existencia: una decisión ética.

Es claro que desde ciertos sectores que componen el complejo entramado del dispositivo jurídico, y que se manifiestan atentos a las cuestiones que atañen a la dimensión subjetiva de los testigos, les será necesario propiciar una otra operación que permita hacer emerger al sujeto de la enunciación y desde la cual a “lo personal” se lo acoja de tal modo de poder ser testimoniado en “primer lugar”.
El testigo, es un intérprete, y la consideración de este punto dignifica la dimensión subjetiva para quien atravesó situaciones de espanto.
El testimonio concebido en tanto una interpretación posible entre otras, propicia hacer del mismo una enseñanza para el propio sujeto. Esa interpretación que el sujeto se da a sí mismo, ya no al Otro de la Ley, abrirá la posibilidad de otras interpretaciones diferentes y disímiles a lo largo del tiempo, permitiéndole al sujeto ir encontrando diversos nombres a lo que ha vivenciado. Es este el reverso de la dirección unívoca que propicia el trauma. Un camino que se bifurca a medida que se transita, y mediante el cual el sujeto puede ir deshaciéndose de la idea de destino. Si el trauma facilita el hacer de la contingencia una necesidad, la ética que se desprende del sujeto concebido en tanto intérprete, recorre el camino inverso, el destino se deshace en la contingencia de horror que ha tocado al sujeto.
El discurso jurídico, en la demanda de un relato, donde se conmina al testigo a un racconto pormenorizado de los hechos, se vuelve para el sujeto, una demanda imposible, resultando en la antesala de cierto borramiento subjetivo en la pretendida confesión de una experiencia en el cuerpo que lo ha reducido a su forma más extrema de deshumanización.

“Toda la verdad, es lo que no puede decirse. Ella sólo puede decirse a condición de no extremarla, de sólo decirla a medias”

Es decir, la verdad y lo real resultan en cierto modo territorios solidarios. Entre la verdad y lo real, lo imposible, que limita y conecta ambos campos.
Decir la verdad toda, como enseña Lacan, es materialmente imposible, faltan las palabras. Es debido a este imposible que la verdad es solidaria de lo real.
Del lado de la palabra, ubicamos a lo real que toma la forma precisamente de lo imposible de decir.
En circunstancias ligadas al horror, ¿cómo testimoniar la experiencia de la pérdida de la palabra? ¿Cómo testimoniar la experiencia de la reducción a la conditio inhumana de los cuerpos ?

Es central en este punto situar que para Agamben, el testimonio en tanto procedimiento de subjetivación, supone un singular compromiso subjetivo con la palabra. En otras palabras, la producción del testimonio instituye la enunciación que le fue arrebatada al sujeto. Si la verdad a la que nos referimos, no guarda relación con la adecuación a los hechos o acontecimientos de la realidad, si la verdad no tiene que ver con la exactitud o exhaustividad, la verdad a la que nos referimos, sería aquello que en su relación con lo real, se vuelve imposible de decir.

Las ficciones o “verdades mentirosas” que el sujeto podrá construir son precisamente las que se ponen a prueba en su impotencia para resolver la opacidad de lo real.
El real imposible que propone Lacan, permite ubicar aquello que se pone en juego en la demanda por parte del dispositivo jurídico, de testimoniar la verdad toda a través de la confesión de un goce que el perpetrador ha hecho jugar, arrasando al sujeto.
La experiencia de lo real, es indecible, pero a la vez, y por esta misma condición, es acerca de lo que se debe hablar. De lo que no se puede decir, es precisamente sobre lo que se debe hablar, cuestión que ofrece la prueba misma de que las palabras no alcanzan para decirlo todo.

El Observatorio de las libertades vinculado a la Línea de investigación «Guerra, infancia y juventud» de La Antena Infancia y Juventud de Bogotá, inicia sus actividades el próximo 16 de marzo.

El grupo que constituye este Observatorio, sostiene un trabajo alrededor de la problemática que atraviesa y ha atravesado de diversas maneras nuestro acontecer público.
Numerosos estudios, escritos y observaciones dan cuenta de la incuestionable presencia de niños y jóvenes en la guerra que ha librado Colombia . Varias generaciones de colombianos han crecido bajo la consigna de este discurso. Porque en efecto, la guerra es una forma discursiva.

Los testimonios, la presión del Estado a pasar la página, no sin memoria, lleva muchas veces a un actuar errático que siempre conlleva el mismo efecto: la abolición del sujeto que soporta su digna expresión de vida, y clama por un otro que esté en la posición no de saber lo que se hace sino de sostener lo que un sujeto puede hacer con la marca indeleble del desamparo.

Frente al horizonte del actual acuerdo de paz que el Estado pretende hacer con los insurgentes, se ha vuelto de dominio público los términos de verdad, perdón, memoria, víctima, reparación, trauma, reconciliación. Son de hecho un lugar común, moneda gastada al servicio de un adormecimiento de los síntomas ya que se piensa en corporizar al Otro de la culpa que llevamos cada uno.
El conflicto armado se ha convertido en un elemento pret a porter de una sociedad que justifica su estancamiento o sus torpes movimientos violatorios a todas luces de los Derechos Humanos, y eso acarrea claras consecuencias éticas. Echar sobre el otro el horror de existir, eso es la guerra y su naturalización. La fragmentación, la pluralización de los grupos violentos, la «bacrimización» como residuo de  acuerdos político sociales, es a lo que asistimos en el mundo entero. La operación del psicoanálisis se fundamenta justamente en lo que es inasimilable en los Discursos del éxito y de la reconciliación. Su indicación: Escuchar a los sujetos y respetar los síntomas que producen como el límite ético de su existencia. Es la brújula que comanda la acción del psicoanálisis lacaniano en este universo contempóraneo de las prácticas.

Las personas que de alguna u otra manera se ven concernidas por los problemas planteados, en sus prácticas personales o institucionales son las convocadas.

Coordinan el Observatorio:
Guillermo Bustamante (Psicoanalista, Profesor Maestría Universidad Pedagógica)
Lizbeth Ahumada (Psicoanalista, estudios en filosofía y teología, Presidente de La Antena Infancia y Juventud de Bogotá)
Andrea Hellemayer (Psicoanalista, Profesora Universitaria, Facultad de Psicología, Cátedra de Ética y Derechos Humanos, de la Universidad de Buenos Aires y del Instituto de Bioética de la Universidad Javeriana),
Victor Florián (Filósofo, Profesor Maestría Universidad Nacional de Colombia).
Inicio: 16 de marzo
Lugar: Centro Cultural «Gabriel Betancourt Mejía». Universidad Pedagógica Nacional.
Calle 73 No. 14 – 53
La cita es los lunes de 1:30 a 3:00PM. Frecuencia: Quincenal.

El perdón ha devenido una categoría política, es decir, cosa pública. En su nombre se fundamentan acciones dirigidas a reconfiguraciones históricas y culturales, a desarrollos de procesos profundos de restitución, restauración o construcción de lazos sociales perdidos o inexistentes; es, en una palabra, un término tomado como agente necesario de los cambios sociopolíticos que se producen o pueden producirse en contextos específicos. En este sentido, asistimos actualmente al escandaloso uso demagógico que en la política se hace del perdón, planteado incluso como un elemento decisivo en el campo del gobernar. Y no nos asombra que a este lenguaje del perdón se añada el del amor y el de la verdad, instaurándose como la dialéctica necesaria en un proceso de reconciliación entre varios.

En mi país, por ejemplo, el actual Alcalde de la ciudad de Bogotá, ganó las elecciones proclamando como eje central de su plan de gobierno la política del amor, ¡sí, como lo oyen, la política del amor como bandera de un gobierno! Como lo dije, ganó las elecciones. Y aunque la improvisación de sus acciones es lo más conocido de su gobierno…¡no están desprovistas de amor! Las diversas interpretaciones de un tal enunciado nos distraerían demasiado, aunque solo señalemos que de entrada no es claro si la referencia es al amor por el poder o al poder del amor… (No en vano el alcalde en cuestión es un ex guerrillero, que, una vez instalado en la política democrática, supo poner a andar las resonancias del término perdón, encarnándolo él mismo en su inserción en la vida pública). Claro ejemplo éste de la apropiación efectiva de un significante carente de sentido que comanda el discurso de gobernar y crea el lazo decisivo para una elección popular- Un significante amo, diría Jacques Lacan-: Entre menos sentido, más eficacia, más docilidad. Los políticos saben de eso.

Por otra parte, tenemos también el caso de las actuales conversaciones de paz en Colombia, donde la verdad y el perdón están en la agenda de negociaciones. La verdad, dicen las víctimas, o mejor sus portavoces, condiciona la posibilidad de otorgar perdón. Así que a la hora del perdón se le hace corresponder la hora de la verdad, entendiendo como verdad el hecho objetivo que condujo a alguien a nombrarse como víctima. En nombre de ella, de la verdad, se cree alcanzar el sustrato más real del acto en juego, y de ahí se desprende el don balsámico del perdón.

Cada vez más lo que podemos observar como propio del discurso religioso, va tomando lugares insospechados en el ejercicio mismo del poder político. La laicización del Estado es ya una ilusión. Pero…¡los dioses no perdonan! Y es que el perdón es ciertamente un legado de la tradición judeocristiana; da cuenta de una determinada moral como modo de vivir con los otros, de acuerdo al imperativo del Otro divino que perdona como ejemplo para que nosotros perdonemos a los demás.

A partir de allí, se pretende una “pragmática del perdón”, una categoría operativa para estar en paz con otros. Efectivamente en la actualidad asistimos con inquietante frecuencia al espectáculo mediático de pedir perdón, es verdaderamente un empuje frenético. Militares, políticos, gobernantes, religiosos, empresarios, sindicalistas, etc., etc. Piden perdón a una gran audiencia. Personajes tan diversos e irreconciliables se encuentran en el cruce donde pedir perdón es imperativo. Esta expresión, impropia del ejercicio público, se acomoda cada vez más a sus intereses. La moralización, la judicialización y la politización han hecho del perdón un elemento que no reconoce como tal al agente subjetivo que soporta el acto mismo de pedirlo o de otorgarlo. Porque justamente, la política se edifica allí sobre el tratamiento de las masas, allí donde se escamotea cualquier indicio de agujero en el saber, allí donde se tapona con pasiones anónimas lo que es del orden singular, allí donde no se reconoce un imposible en el decir. Desconocer los imposibles es el ejercicio del político, no del psicoanalista. Y entonces, hemos de admitir que el perdón, si lo hay, si lo podemos asir, parece nadar en aguas expropiadas.

Porque el perdón, la política y el Derecho son órdenes heterogéneos, de allí su inaccesibilidad a estos ámbitos de acción. No se puede demostrar que el perdón sea el fundamento, la vía de la consecución de un logro anticipado, por benéfico que ello sea; y, aunque es importante la observancia juiciosa de una sociedad para poder declararse responsable, se trata de la declaración del perdón como un enunciado que convierte la escena en un trivial confesionario público. A la banalización del mal le hacemos corresponder entonces la banalización del perdón.

En el trascurrir cotidiano de los sujetos y en el trascurrir de la vida colectiva, de lo público, se presentan acontecimientos de mayor o menor magnitud, como manifestaciones imprevistas de un real que marca el o los cuerpos, haciéndolos sus víctimas. Ciertamente esta andanada de enunciados lanzados al aire de lo público, está presente en el dominio de la intimidad de los sujetos, obedeciendo, eso sí, a oficios de clara estirpe terapéutica. Y es que existen, si puedo decirlo así, los terapeutas del perdón, quienes definen y delimitan la superación del sufrimiento a partir de la necesaria condición de perdonar a otro. Las bases terapéuticas: perdonar o perdonarse para poder seguir en armonía con otros o consigo mismo, quitar la piedra que obstaculiza el camino; y el perdón se constituye en el arma para pulverizar esa piedra; así se propone al menos. Es un estado final del proceso, conclusivo, cerrado, definitivo.

De hecho, pedir perdón ya no toma tiempo, brindarlo tampoco. Se hace con la inmediatez de la acción. Creérselo del todo indica una vía que tapona la hiancia que media entre un acto condenable y el perdón a ofrecer. Por ello, podemos constatar que se pide perdón para….volver a pedirlo, o se perdona para… volver a perdonar. El perdón como se ve, no brinda garantía. Son innumerables los testimonios que dan cuenta de este circuito. Ya Freud anunciaba lo que la repetición arrastraba: un empuje al disfrute pulsional que va incorporando en el recorrido la prohibición moral misma. A esto lo llamó el superyó.

Filósofos como Hanna Arendt, Vladimir Jankelevitch y Jacques Derrida plantearon la cuestión a la luz de pensar el estatuto mismo del perdón y cuestionar su destino como culminación y cierre de un proceso de duelo de las víctimas de actos criminales que han marcado la historia de Naciones y pueblos. Igualmente, coinciden en que el relajamiento del perdón es un espectáculo prácticamente cotidiano que no obedece a una decisión de la voluntad como tal, sino a un acontecimiento inicial, y también repentino y así mismo espontáneo. Es un hecho: se trata de una cuestión relativa a la esfera subjetiva, un acto en soledad. Es decir, sin el sujeto que lo concierne es una cáscara vacía que se convierte en un instrumento político y de sometimiento. Pareciera tratarse de la pregunta por el sujeto del perdón, o mejor dicho, ¿es que hay un sujeto del perdón? Por ejemplo para Jankelevitch no se puede perdonar lo que atenta contra la capacidad misma de perdonar, lo que llama la humanidad del hombre (lo más sagrado del viviente. Esto lo lleva a decir que el perdón ha muerto en los campos de la muerte). Él piensa que hay que castigar para perdonar o arrepentirse para ser perdonado. Formulación que establece, sin decirlo, la pareja especular entre agredido agresor, entre arrepentimiento y perdón.

Así, creer en el delirio del perdón como modo de dignificar la resolución de un conflicto colectivo, es, como ya lo señalara Derrida, confundirlo con la tramitación de la participación social por la vía de la reconciliación. Pero en efecto, el dicho perdón parece poner en evidencia un cambio de posición subjetiva, algo que acontece en el sujeto, en lo que interviene un intervalo entre el acto condenable y el perdón de ese acto imperdonable…sin eludir el vértigo que puede suponer. Pero si hay un cambio, una transformación en el sujeto, no hay rasero convencional que pueda valorarlo, ni correlato que pueda establecerse.

A Derrida este interés lo condujo en 1998 a visitar Robben Island en Sudáfrica, la prisión de Nelson Mandela (el documental de la visita se puede encontrar por internet). Planteó en ese lugar algunas de sus ideas relativas al perdón; tenía en efecto el marco propicio para hacerlo: Allí donde el perdón ha sido erigido en paradigma de posibilidad. Paradójicamente él concibe el perdón como una locura de lo imposible (no hay sentido, ni inteligibilidad, ni finalidad), aunque sueña, eso sí, con un perdón sin capacidad de poder o punición, cree en la esencia del perdón incondicional: a los que no piden ser perdonados, no se han arrepentido y quizás no se arrepientan, perdonarlos ontológicamente y no por sus hechos. Es claro que el filósofo pretende salir del esquematismo con que se pregona el perdón, pero él mismo cae en ello, aunque sea a título de un sueño.

He aquí un abismo entre el saber y la decisión…y, si esto incluye el perdón como ligado a un acto subjetivo, será posiblemente un efecto, no la causa. El espectro temporal relativo a la lógica subjetiva, del que hablara Jacques Lacan a inicios de su enseñanza, tiene acá todo su peso. Ese tiempo que abarca el fulgurante instante de ver, la elaboración del comprender y la definición del concluir; puede o no incluir el perdón, puesto que se trata del proceso complejo y a la vez simple de un sujeto que hace un tratamiento simbólico de lo que lo golpeó como un real imprevisible, y que lo conduce a la posible articulación del pensamiento y del acto; y el perdón en ello no es un fundamento. Puede tomar, si o no, la forma que el tiempo subjetivo le otorgue.

Pero acaso podemos sostener que el perdón y el acto que lo conmina ¿están hechos de la misma naturaleza? ¿del mismo tejido? Suponer esto es darle una continuidad a algo que no la tiene, es cerrar el círculo especular con el otro, sin pasar por el tamizaje de lo singular en juego que no tiene imagen y tampoco símbolo. Pues bien, nos interesa pensar esta dimensión singularísima e imposible en términos de lo que se inscribe como trauma para un sujeto. En este sentido, es el ámbito de lo imperdonable: Lo que desordena todo el universo de un sujeto con su imprevisible y cruel irrupción, está fuera de la ficción del perdón; lo real del trauma, esa marca indeleble que llega de la mano del Otro.

Cuando Lacan plantea el trauma como algo real, como agujero traumático usando el neologismo trou-matisme -“trou” (hueco en francés), deja en claro que no se le puede proponer a alguien que metabolice esa dimensión, tampoco en términos del perdón -del Otro. Lo real no pide perdón, a lo real no le encaja ese don, como no se perdona un huracán, no se perdona la furia de la Naturaleza. No es lo dado, no es la contrapartida de los efectos del trauma sobre un sujeto. Esto no está bajo el dominio del perdón. Existe en Lacan la hipótesis de que lo real no se deja adormecer o taponar con retóricas -como la del perdón. Ese agujero o núcleo traumático, hace hablar, no se deja hablar, puesto que en verdad él ordena el discurso. Y es en este sentido que el perdón no puede más que fracasar frente a lo real, es un semblante que no lo toca.

Es decir, veamos: La idea de un capricho como acción condenable del Otro es correlativa al sentimiento de injusticia radical, confusión de sentido que genera la idea del Otro malo al que hay que perdonar en aras de la justicia por venir. Sujetar en manos del Otro los efectos más o menos devastadores del trauma es correlativo a la búsqueda de sentido de la acción de otro, y en realidad no se debe dejar a esa virtud religiosa del perdonar, el trabajo del sujeto por aislar un mal encuentro y no convertirlo en funesto destino. De ahí la dignidad de pensar que la posición ética de un sujeto se define a partir de su respuesta frente al trauma.

En este sentido, podemos extraer esta dimensión en el perdón develando la decisión del sujeto en juego, que implica el franqueamiento de un umbral que puede ser correlativo de un cierto coraje moral, ¿por qué no? Un arreglárselas con la marca de lo acontecido; desplazando lo que ocupaba el lugar primordial: el juicio de atribución ligado al Otro. Así, se desdibuja la pretensión del perdón como el límite ético del sujeto, puesto que lo que realmente se constituye como límite es la nueva escritura que va de la necesidad a la contingencia, y ésta no es sin la vacuidad de sentido que la acompaña.

Aislar el trauma, cortar la cadena del sentido que liga al Otro y lo hace consistir por la vía de su culpabilidad, y valerse de los recursos subjetivos para que esto opere; es el camino de un consentimiento particular al deseo. Es decir, que exista el arrepentimiento, que exista la sanción del acto condenable es independiente del perdón como tal, puesto que el Uno en ese punto es irreductible al Otro. Cada sujeto deber encontrar en su singularidad el deseo vivo que acompañe la certeza íntima de estar presente en lo que le acontece.

Recordemos acá el film de François Dupeyron La chambre des officiers basado en la novela de Marc Gugain, en una escena magistral de aquel soldado, cuyo rostro fue deformado por una explosión en la Primera Guerra Mundial, y transcurre en un autobús: tratando de pasar desapercibido (había estado confinado en una habitación por mucho tiempo, escapando siempre a la mirada del Otro), se cubre el rostro con el cuello de su abrigo y su sombrero, hasta que un niño horrorizado fija en él su mirada. Expuesto y despojado por esa mirada tan solo atina a deslizar el sombrero y cubrir completamente su rostro. Un instante después desliza de nuevo el sombrero, dejando al descubierto un ojo y advirtiendo que el niño había cambiado de expresión, ahora había curiosidad. Volvió a cubrirse para descubrirse de nuevo, el niño seguía mirando; a medida que repetía la acción, había transformado con ese movimiento sutil y sencillo esa mirada que se manifestaba finalmente como el disfrute de un juego, una diversión. Hay risas de ambos lados. Finalmente se entiende que mostrando de una manera particular tan solo un poco de eso que no puede ocultarse del todo, se hace del trauma una nueva escritura.

Ahora bien, debemos decir que no todo pedido de perdón es carente de sentido. Al contrario, algunos están a la altura de su tarea como imposible, de ahí su valor, y hay que declararlo. La pareja amorosa es una evidencia. La dignidad de su discurso ciertamente no debe escamotear el alojar al perdón. Como Lacan afirma: “Lo más famoso que de las mujeres ha guardado la historia es, propiamente hablando, lo más infame que puede decirse” [lo que se dice sobre la mujer on la dit-femme, -se la difama (diffame)]. Este maldecir de La mujer, no se reduce a lo que efectivamente pueda decirse de una, puesto que en lo tocante a lo real (se trata de lo que de La mujer no puede decirse, de su goce fuera de toda regulación, de lo que como Otro absoluto es, fuera del símbolo) va más allá. No en vano, como dice Lacan: “¿No es acaso con el enfrentamiento a este impase a esta imposibilidad con la que se define algo real, como se pone a prueba el amor?” Vacilar frente a este impase es lo que conduce o puede conducir a pedir perdón, porque en efecto “el amor requiere de valentía ante fatal destino”.

Por consiguiente, estar a la altura de tal valentía, significa que es importante, a veces fundamental, que un hombre pida perdón a una mujer, en ocasiones puede ser un llamado a la hora de la verdad para un hombre, sin olvidar por demás, que, como Lacan lo afirma, es eso lo que una mujer le representa; pero en fin, “ciertamente es más fácil para el hombre enfrentar cualquier enemigo en el planteo de la rivalidad que enfrentar a la mujer, por cuanto ella es el soporte de esta verdad, [el soporte del hecho de que hay semblante en la relación del hombre con la mujer]”

Digamos entonces que lo imperdonable de la estructura afectada por la falta, es que, en el caso de las mujeres, siempre serán maldichas, habrá alrededor de ellas un maldecir por estructura digamos. Pero cuando un hombre encarna este maldecir, debe pedir perdón incluso por la estructura! (este pequeño forzamiento no desdice la verdad a la que apunta) O sea, gozar del maldecir, aliarse a este punto de la estructura sin el velo noble de un esfuerzo ético de bien decir, sería por lo que a una mujer se le debe pedir perdón. A sabiendas que este pedido no disuelve en absoluto la verdad de la estructura, da forma poética si se quiere, a la falta que nos habita. Y esto no es poco.

A propósito, termino con el poema de Bécquer: “Asomaba en sus ojos una lágrima, y a mi labio una frase de perdón. -Habló el orgullo y enjugó su llanto, y la frase en mis labios expiró. -Yo voy por un camino, ella por otro, pero al pensar en nuestro mutuo amor -yo digo aún: “¿Por qué callé aquel día?”. -Y ella dirá: “Por qué no lloré yo?”